Введение Естественное право – сложная категория политической и правовой философии. На протяжении многих веков к ней обращались совершенно не похожие друг на друга мыслители. Однако проблема заключается в том, что авторы вкладывали в это понятие совершенно разное содержание. Нередко наполнения концепта “естественное право” у философов буквально противоречили друг другу. В рамках небольшого эссе невозможно осветить всю историю политико-правовой мысли. Так, наиболее подробное раскрытие этого вопроса можно найти у историка политической философии Лео Штрауса. В своей работе “Естественное право и история” Штраус показывает, как развивалось естественное право от “теории” к “доктрине”, и как оно в итоге было вытеснено “Историей”. В самом деле, когда философы стали обращаться к Истории, место природе или «естественному» (раз и навсегда данному порядку) стало практически невозможным. (Прото)идеи естественного права можно найти и у Платона, и у Аристотеля. Они постулировали идею о существовании естественной справедливости или же естественного права (ius naturale). Однако первым, кто предпринял попытку развивать теорию естественного права систематически, стал Цицерон. Для него естественное право обязывало вносить вклад в «общее благо». Это была все еще теория, однако позже, когда естественное право вновь стало центральным понятием политической философии, то есть в поздние Средние века, оно стало политической доктриной. Поэтому цель моей работы – на примере двух теорий и одновременно “политических доктрин”, близких между собой по времени, но разных по “идеологии”, попытаться показать, как естественное право стало использоваться в политических и идеологических целях. Рассмотрев учения Фомы Аквинского и Марсилия Падуанского, мы обнаружим, что теория естественного права практически сразу стала важнейшим аргументом в конкретных политических спорах при обосновании той или иной власти, а не просто “теорией”. К тому же эти «теории» имели конкретное политическое применение. Основная часть Чтобы раскрыть основные идеи естественного права (закона) у Аквината и Марсилия Падуанского, сперва мы обратимся к «Лекциям по средневековой философии» Майкла Суини, в которых он говорит о средневековой политической философии Запада. Суини отмечает, что когда Фома говорит о законе, он предлагает его тройственное разграничение. Так, закон, который тождественен Богу, есть закон вечный. Естественный же закон соотносится с материальной природой, а человеческий закон существует из-за искусственных, воплощенных человеком, причин. Первое положение закона заключается в том, что он является предписанием разума. Аргументом Аквината в пользу данного тезиса служит то, что изначально под законом подразумевается мера действий, которая к этому действию побуждает или же его ограничивает. Данная мера определяется стремлением разума к цели, которая и есть «первый принцип человеческих действий». И то, что становится принципом всякого явления или объекта, будет и его правилом, его мерой действий Закон природы существует изначально: он определяет ход всех вещей. Вследствие этого закон относится к разуму и его действиям. Некая существующая субстанция есть то, чем она должна стать. Поэтому цель естественного закона – достичь цели и стать собой в полной мере. Поэтому закон – принуждение не физического характера, но морального. И поскольку закон прочно закреплен в природе, это принуждение есть ius naturale – принуждение к актуализации своей разумной природы. Закон управляет всем существующим, поэтому Фома Аквинский называет его Божественным Провидением. Оно дает всему сущему его собственную природу, которая и будет побуждать его самосовершенствоваться. Разум человека в данном случае в силах определить действие этого закона, а также решить, следовать ему или нет. Получается, что человек волен выбрать себе иную цель, которая не соответствует его природе. Несмотря на то, что такая свобода существует в отношении естественного закона, человеку необходимо требовать от воли сделать выбор в пользу той цели, которая воплотит его человеческую природу. Благодаря своему решению человек становится причастным к естественному закону. Это моральное обязательство, и в качестве основного мерила для воли здесь становится благо, которое приведет человеческую природу к наивысшей актуализации. Разуму в данном случае изначально известна конечная цель, поэтому он направляет волю к благу. Именно поэтому источником закона является разум. Если попустить, что вместо него им стала воля, сила и принуждение стали бы единственной причиной, из-за которой люди бы следовали закону. Но для Аквината свобода и закон совместимы друг с другом. Вторым положением закона становится идея о том, что закону необходимо направлять сообщество людей к благу. В то время как Августин или Гоббс высказывали в своих работах мысль о том, что власть правителя – это искусственный конструкт, который осуществляется ради блага самого правителя, Фома утверждает, что правление происходит всегда ради всеобщего блага. Именно человеческая природа устанавливает ту меру, которая в будущем к этому благу и приведет. Другой критерий состоит в том, что закон утверждается законодателем, имеющим достаточный авторитет. И так как любой закон устанавливается ради народа, то народ этим авторитетом и становится. Последний критерий гласит, что законом может стать закон, который был обнародован, и в нем могут отражаться принципы естественного права. Публичное провозглашение закона – основной пункт в определении права у Аквината. Фома пытается разрешить вопрос о том, как может быть обнародован естественный закон для всех, а также как ius naturale может считаться законом, если человек не может знать законодателя, то есть Бога. Но как пишет Майкл Суини, естественный закон для Аквината состоит из естественных стремлений, которые присущи каждому человеку, а также в понимании этих самых стремлений, которое происходит благодаря человеческому разуму. Таким образом, естественный закон изначально записан в естественных склонностях человека. Кроме того, законодателем ius naturale является сама человеческая природа. Таким образом, для Аквината ius naturale есть закон, поскольку его стремление направлено на всеобщее благо, оно основано на разуме и имеет законодателя, который этой властью наделен. Концепция естественного права Фомы не соответствует и даже противоречит теории естественного права Марсилия Падуанского, который не считал, что естественное право и есть закон. Чтобы понять, какую роль играет естественное право в философии Марсилия Падуанского, следует сказать, что именно философ считает законом в принципе. Марсилий рассматривает несколько определений, которое имеет термин. В первом случае закон есть природное, чувственное стремление к действию или же претерпеванию. Подобно lex concupiscentiae, о котором говорил Фома Аквинский, данное определение подразумевает скорее наказание, нежели заданную норму. Во втором значении закон рассматривается как мысленное представление о вещи или действии, которое можно совершить. Это своего рода мера действий и образец того, как человек должен поступать или не поступать. Но для столь широкого понятия как закон, определение “мерило” или “образец” не имеет точности. Марсилий не считает, что первые два определения раскрывают основной смысл понятия, поэтому не задерживается на их объяснении. В третьем значении речь идет о некой мере предстоящего вознаграждения и расплаты. Здесь следует говорить о Божественном законе – законе любой религии, будь то христианство или же священные учения Корана. Марсилий дискредитирует значение термина и видит в религиозных текстах лишь подсобную роль. Основное и единственно верное значение философ видит в законе гражданском или же человеческом, который он делит на две части. Первая – право в значении ius, то есть установленная мера справедливого исходя из соображений морали. Вторая часть подразумевает принудительную силу, которая воздает блага за послушание и несет расплату за неповиновение. Получается, что каждая часть дополняет друг друга, и это то, чего не хватало первым трем значениям определения закона. В первом случае нет карательной силы, которая отвечает за воздаяние и наказание. Второе значение не предполагает принудительную силу в принципе. Третье определение хоть и содержит принудительную силу, но лишь в мире будущем, а не настоящем. В законе гражданском же говорится о силе человеческой, которая проявляется в земном мире. Несмотря на то, что Падуанский делит закон на две равные части, все же вторая часть для него является ключевой. Несомненно, закон должен высказывать мнение о справедливости, но принудительная сила – это то, что является ключевым критерием. И когда философ говорит, что гражданский закон, который утвердило государство, есть единственно существующий закон в земном мире, он отрицает существование естественного закона. Так, человеческий закон Марсилий делит на естественное право (ius naturale) и гражданское право (ius civile), но ius naturale в данном случае – это договоренность большинства людей по вопросам справедливости, которая не имеет принудительной силы, а потому законом быть не может. Если же признать, что естественное право – подвид закона вечного, то даже в этом случае нужно помнить, что Божественный закон имеет силу в мире будущем, а не настоящем. Обстоятельство, которое бы позволило наделить обязательной силой ius naturale – воля законодателя. Только государство решает, что нужно узаконить в земном мире. Принципиальное значение для развития идеи естественных прав имело возникновение идеи естественного человеческого равенства. Источник политической власти у Фомы – сам законодатель. Нужно помнить, что Аквинский, как, между прочим и Марсилий, является последователем Аристотеля, поэтому правление монарха – наилучшее для него правление, так как соответствует божественному порядку и ориентировано на добродетель. Марсилий же требует от властителей такого управления государством, которое бы осуществлялось в согласии правителя с подданными. Здесь Марсилий, также основываясь на Аристотеле, но вступая в полемику с Фомой, утверждает, что народ – действующая причина государства. Обязательно нужно приспособить ту или иную форму правления так, чтобы она стала лучшей для народа. Политическую философию Падуанского нельзя назвать аристократичной, как философию Аквината, так как для него остается важным не актуализация человеческой природы в добродетели, но обыкновенное выражение человеческой природы в большинстве. Мы видим два политико-философских принципиально разных подхода к естественному праву. Казалось бы, это чистая теория, но это совсем не так. Давайте вспомним, что, например, правовед, историк мысли и политический деятель Борис Чичерин писал в своей книге «История политических учений». Так, в XVII столетии теории естественного права Томаса Гоббса и учения Роберта Филмера были использованы конкретными политическими силами защищать ту абсолютную власть, которой в Англии в то время наделили себя Стюарты. Но в это же время появилось доктрина, которая транслировала идею о том, что верховная власть, в соответствии с естественным правом, обязана служить не на благо князю, а народу. Противоборство этих доктрин, основанных на теориях, разыгрывалось на протяжении всей первой половины XVII века в Англии. С одной стороны – это идея о том, что власть короля естественна и исходит из самой природы, с другой – идея о том, что народ наделен естественным правом – правом равных и правом выбирать себе власть. Казалось бы, в Средневековье, как мы видели выше, в соответствии с подходом Майкла Суини, теории естественного права Фомы и Марсилия оставались лишь теориями. Однако, если мы обратимся к самому историческому контексту, то поймем, что уже в Средневековье естественное право существовало не только как теория, но и как полноценная правовая доктрина и даже политическая стратегия. Этот подход, в противовес «чистой теории» Суини, мы обнаружим у историка политической мысли Квентина Скиннера. В первом томе своей книги “Истоки современной политической мысли” Квентин Скиннер пишет, что сложно прийти к историческому пониманию, если изучать политические идеи на таком уровне абстракции, который свойственен теории. Но если постараться вписать классические труды в современный контекст, станет возможным увидеть действительную картину политического сознания во всем его многообразии в более ранние периоды. Он утверждает, что понимает все политические течения Средневековья, из которых родилась современная политическая мысль как «идеологию». Например, «…не вызывает сомнения, что революционерами Европы раннего Нового времени были в основном истовые кальвинисты, я думаю, что не получил достаточного признания тот факт, что развиваемые ими теории почти целиком формулировались на языке права и морали, позаимствованном у их католических противников». В соответствии, с этим подходом, политический мыслитель Ремиджо де Джиролами адаптировал тексты Фомы Аквинского, создав собственную политическую доктрину. Аквинат в начале «Правления князей» сформулировал тезис о том, что любой режим нельзя считать верным и справедливым, если он не создан для общего благосостояния народа, потому что естественное право человека – стремление к всеобщему благу. Ремиджо превращает доктрину в строгую необходимость гражданской преданности, так как утверждает, что деятельность «во благо города» (pro bono communis) есть то же, что и деятельности «во благо членов сообщества» (pro bono communi). К тому же в «Сумме теологии» Фома Аквинский постулирует идею о том, что народ отдает свою суверенность, когда выбирает властителя. Поэтому, правителям необходимо быть истинными суверенами (legibus solutus), а значит, быть независимыми от формальных обязательств, подчиняющих их действию положительных законов. То же самое утверждение транслировали гражданские правоведы, которые говорили о Lex Regia (царском законе). Марсилий писал свои тексты с целью обеспечить легитимное правление императора. Во второй части «Защитника мира» Падуанский говорит о том, что правитель любого независимого королевства или городской республики - единственная фигура, которая на законных основаниях имеет «принудительную юрисдикцию» касательно «любого смертного с каким бы то ни было статусом». Так, он демонстрирует, что попытки «римских епископов и их пособников» усилить свою власть над Северной Италией можно отклонить как последовательность «узурпаций и захватов» той юрисдикции, которая на самом деле относится к светской власти. Марсилий смог внести весомый вклад в развитие идеологии городских республик, защитив независимость (de jure) от Церкви и провозгласив попытки папства, нацеленные на достижение господства и тотального контроля над их делами, как «неправедный депотизм», «злое беззаконие», которое «расстроило Regnum Italicum и продолжает удерживать его вдали от мира и покоя». Заключение Скиннер настаивает, что стало бы понятнее увидеть связь между политической теорией и практикой, если бы сама история политической теории была написана как история идеологий. Именно такой подход помог бы наиболее точно объяснить, как политическое поведение зависит от изучения политической мысли, и что на самом деле, как правило любая политическая теория (даже теория естественного права) одновременно является политической доктриной. Таким образом, мы подтвердили свой тезис, озвученный в начале нашей работы. Теория естественного права уже в Средневековье была значимым доводом в решении конкретных политических споров при обосновании легитимности той или иной власти. И уже в это время она была не только теорией, но политической и правовой доктриной. Список литературы Скиннер К. Истоки современной политической мысли: в 2 т. / пер. с англ. А.А. Олейникова. М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2018. Т. 1. Суини М. Лекции по средневековой философии. Выпуск 2. Средневековая политическая философия Запада. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. Фома Аквинский. О королевской власти к королю Кипра, или О правлении князей / Пер. с латинского Александр Марей // Социологическое обозрение. 2015. Т. 15. № 2. Чичерин Б. Н. История политических учений.. СПб.: Издательство РХГА, 2006. Т. 1. Штраус Л. Естественное право и история. М.: Водолей Publishers. 2007.