Слово «счастье» принадлежит к той группе слов, которые используются и в обыденном сознании, и в философском дискурсе для обозначения одной из основных характеристик целостного жизненного состояния человека. К сожалению, понятие счастья в наше время очень мало исследуется с философской точки зрения – именно как экзистенциальная категория. Чаще всего счастье понимается как субъективное по своей природе эмоциональное состояние человека, поэтому сплошь относится к предмету психологии эмоций. Правда, счастье также рассматривается и как этическое понятие в достаточно узком его понимании, как правило, оторванном от фундаментальной философско-антропологической проблематики. Однако такая редукция смысла категории счастья в ее производных – психоэмоциональных и этико-практических – феноменов отвлекает наше внимание от ее онтологического осмысления в контексте универсальной сущности человека. А это, в свою очередь, обедняет и понимание названных феноменов счастье в их сущностной полноте. 
Итак, осмысление именно экзистенциальной глубины категории счастья, непосредственно связанной с онтологией человеческого существа, оказывается весьма интересным и существенным. Понятно, что оно никак не может быть абстрагированным от конкретно-этических и психологических аспектов категории счастья, и поэтому в целом речь идет именно об анализе этико-онтологического смысла счастье как «экзистенциалов» человеческого бытия. 
М. Хайдеггер, который предложил последний срок, «не увидел» счастье среди ключевых «настроений» Dаsеin. Но подлинное бытие человека выходит за пределы индивидуалистического абсурда Dаsеin – и потому счастье все же существует не только на уровне призрачных эмоций и желаний, но имеет и свою онтологическую глубину. Поэтому в классической философской традиции счастья понималось, прежде всего, как бытийное состояние человека и не сводилось только к эмоциональным эффектам или этико-практическим императивам. Счастье как мудрость (Сократ-Платоновское понимание), счастье как «эвдемония» (версия Аристотеля), счастье как «атараксия» или «апатия» у стоиков, счастья как удовольствие в Эпикура, не говоря уже о понимании счастья как вечного блаженства бессмертной души в христианской философии – все это именно онтологические характеристики, сущностно-бытийные признаки определенного состояния человека. Конечно, все они имели свои эмоциональные и этические «корреляты», - но именно как формы в этом внутреннего содержания. 
С другой стороны, постоянный онтологизм в понимании счастья в классической философии одновременно предполагал сосуществование радикально различных конкретных «онтологий» счастья, которые можно объединить в три типа. Первый, доминирует в античной и новейшей философской мысли, можно определить как имманентное, поскольку здесь счастье понимается как результат эффективной реализации уже имеющихся в условиях только земного бытия сущностных сил человека (от ума к чувственности), без учета перспективы бессмертия души и того состояния, в котором она может оказаться после смерти. Понятно, что речь идет именно о доминировании как типа, поскольку уже Сократо-Платоновское понимание счастья, насколько это вообще возможно в рамках язычества, происходит «в горизонте» вечности. Второй тип может быть определен, как трансцендентный, поскольку принципиально ориентирует понимание счастья на перспективу вечной жизни, акцентируя восприятия земной жизни как тяжелого испытания, полного соблазнов и страданий. Этот тип доминирует в патристике, он является необходимым моментом религиозного сознания как таковой, хотя всегда в той или иной мере (даже и в патристике) уравновешивается другим, третьим типом. 
Третий тип можно определить как субординационные, поскольку в нем признается наличие качественных степеней счастья, которые должен пройти человек в процессе духовного роста – от чисто земного (имманентного) в Боге, спасение души и дара вечного блаженства. Требование достижения совершенной радости, неоднократно присутствует в Посланиях апостолов, фактически является одной из христианских заповедей. 
В западной философской традиции интересными примерам субординационных концепций счастья, например, трактат М. Фичино «В чем заключается счастье, которые оно имеет степени, о его вечность» , а также этика раннего Канта. В лекциях по этике 1762-1764 годов Кант дает конкретное определение счастья, которое заключается в идеале святости. «Этот идеал, - пишет Кант, - предполагает не только самую нравственного совершенства – достоинство иметь счастье, но и наибольшую побудительную силу, и ею является именно счастье, но не в этом мире. Таким образом, идеал Евангелия имеет наибольшую чистоту нравственности, а также наибольшую побудительную силу – счастье или блаженство ... в этом идеале все – в полноте, и это самая чистота и большое счастье. Нравственным принципы ... означают следующее: ты должен быть святым. Но, поскольку человек несовершенен, то этот идеал имеет и вспомогательное средство, а именно: божественную помощь» . Впрочем, позднее еще, в «Критике практического разума» понятие счастья теряет этот смысл и употребляется в своем привычном понимании – как простое удовольствие от жизни. «Чем больше – в частности, пишет Кант, - разум отдается мысли о наслаждения жизнью и счастьем, тем дальше человек от истинного удовольствия и удовлетворения» . 
Различая «истинное удовлетворение», то есть радость духовную, и счастье в обычном смысле этого слова, Кант возвращается к традиционному словоупотребления, от которого, по моему мнению, не надо отступать для предотвращения двусмысленностей и путаницы между секулярным и религиозным соображениями счастья. Категория счастья должно употребляться именно для определения определенного удовлетворения земной жизнью, но для «счастье» в вечности и духовной радости существуют свои библейские по происхождению, термины, нельзя, хотя бы и метафорически, подменять секулярным. 
Итак, если христианская любовь является позитивным наполнением и «снятием» парадоксальности земного счастья, то ее трагический, даже темную сторону, проявляется в том экзистециональному состоянии человека, который в философской традиции получил название «несчастного сознания». Последняя возникает на ранних этапах, а также в кризисных ситуациях духовного роста, или еще острее – в ситуациях полной потери религиозной «вертикали» жизни, но при сохранении энергии стремление за пределы повседневности. Исследование «несчастного сознания», как известно, было начато Гегелем и Кьеркегора. По первобытно-инфантильному удовлетворению жизнью в пределах плоской повседневности Гегель выдвигает жесткий императив - «Разум должен выйти из этого счастливого состояния» (иначе он потеряет свое субстанциональное достоинство, оставаясь недоразвитым, спящим). Впрочем, исходя оттуда и теряя первоначальную гармонию с миром и самим собой, ум сначала становится одержимым «сумасшедшим самомнением», которое «провозглашает общий порядок вещей, искажением закона сердца и его счастье», а затем, «вместо небесно-сияющего духа всеобщности знания и деятельности в него входит дух земли, для которого имеет значение истинная действительность и только то бытие, которое составляет действительность единичной сознания». Если же при этом такое единичное сознание хранит в себе идеал и «горизонт» всеобщности, вечности – это лишь углубляет его «несчастное» состояние, ведь «для него самого ... его реальная деятельность остается нищей, его наслаждение – скорбью, а их лишение в положительном смысле – чем-то потусторонним» . 
Характерно, что подразделение «Несчастное сознание» завершает раздел «Самосознание» в «Феноменологии духа» и непосредственно предшествует разделу «Абсолютный субъект», в котором исследуется преодоления негативной единичности «разорванного» сознания и восхождение к его конкретно-всеобщему содержанию в единстве с абсолютом, в процессе которого снимается и негативность данного «порядка вещей». Для нашей темы важно также, что в «Философии духа» этот энтелехийное состояние сознания, в котором сняты как ее собственная негативная единственность, так и соответствующая негативность «порядка вещей» определяется через понятие «счастливость» (Gluсksеlиgkеit) , а следовательно, можно утверждать , что в философии Гегеля содержится своеобразный гносеологический эквивалент субординационной концепции счастья и ее парадоксов. 
Экзистенциализм XX века, одним из сущностных принципов которого был поиск онтологического содержания эмоционально-психических состояний человека, как ни странно, почти не обращался к анализу того состояния, которое называется счастье. Напротив, основным предметом экзистенциального мышления во всех его направлениях были состояния человеческого бытия и сознания, которые в целом могут быть определены как «несчастные». 
В XX веке самым распространенным в философии был «факторный» подход к пониманию феномена счастья, примерами которого является «фелицитология» неопозитивиста А. Найрата, «конкордизм» В. Винниченко и концепция В. Татаркевича . Суть этого подхода заключается в исследовании отдельных факторов, которые приводят к удовольствию от жизни, а также способов их эффективного сочетания между собой. Истоки и сам принцип «факторного» подхода очевидным образом лежат в обыденном сознании, и поэтому его, собственно, философский «вес» невелик. Кроме того, он может рассматриваться как результат экспансии «технократического дискурса», с характерной для него «научно-инженерной картиной мира» в область антропологии и этики, с его попыткой «алгоритмизировать» все феномены человеческого бытия . В данном случае такая работа имеет определенную прагматическую ценность, но для прояснения первоначальной сущности счастья дает очень мало. Существуют также и теоретические построения в рамках технологий манипуляции сознанием и поведением людей с целью возникновения у них состояний устойчивого удовольствия от жизни, которое, впрочем, становится катастрофически бессодержательным и формирует ценностно деградировавший тип личности, примитивную «машину желаний» с редуцированными или полностью оспариваемыми трансцендентными измерениями своей сущности. Для такого существа, разумеется, слово «счастье» может означать не более, чем удачное стечение жизненных обстоятельств, при которых эгоцентрическая «машина желаний» не знает препятствий и работает с «полной нагрузкой». 
Как иронично писал по этому поводу Э. Фромм, «Счастье современного человека состоит в созерцании бесконечных витрин магазинов и приобретении всего того, что она может получить за наличные или в кредит» . Своеобразным квазифилософским эквивалентом такого типа человека и такого понимания «счастья» является концепция «шизоанализа» Ф. Гваттари и Ж. Делеза. 
Даже этот краткий обзор места категории счастья в философской традиции свидетельствует о существенном разрыве между общим онтологическим уровнем понимания и концептуализации счастья и уровнем конкретно-жизненным, экзистенциальным. Именно в результате такого разрыва становится возможной его вульгаризация и «технологизация». Итак, по моему мнению, должна быть большая плодотворность исследования такой конкретно-жизненной структуры самопереживания и деятельности человека, которая самым непосредственным образом включает в себя предельную «метафизику» счастья, а значит, благодаря этому приобретает этического измерения как определенную модель жизни. Каким образом можно найти такую структуру? Имеет смысл, прежде всего, обратиться к по-настоящему глубоким психологическим наблюдениям за феноменами счастья, которые представляют его онтологическую природу. Таких наблюдений в истории человеческой мысли много, но среди них можно определить два самых принципиальных и одновременно – самых парадоксальных. 
Однако, человек не пассивно обречен на невозможность «абсолютного» счастья на земле, но, более того, его сущностное достоинство требует сознательно идти на страдания, без которых он не может по-настоящему состояться как богоподобное существо, призванное к вечной жизни. Крестные страдания Спасителя не только абсолютны и недосягаемы нравственным образцом, но и онтологически заданные человеку как то, без посильной причастности к чему он не может по-настоящему состояться не может родиться второй раз и навсегда. 
Следовательно, можно говорить о существовании двух морально-этических императивов, парадоксальным образом, но неразрывно связанных между собой. Первый требует: «Будь счастлив! Ведь счастье – это то состояние человека, без причастности к которому он просто не вынесет своей земной жизни». Второй требует: «Берегись заблуждения земного счастья! Иди на страдания, потому что без них нельзя родиться для Царствия Божия». Можно сказать, что счастье удерживает человека от самоубийства физического, а страдание – от самоубийства духовного.  В то же время, эти два противоположных состояния можно понять не только антиномически, но и как соотношение двух последовательных этапов становления человека. О сущности первого из них являются продуктивными такие рассуждения В.А. Малахова: «Если счастье ... по самому своему определению является определенным удовольствием от жизни вообще, вполне очевидно, что человек не может быть счастливым, пока ее существования остается раздробленным, распыленным на те или иные частичные функции, пока, выполняя их, он сам предстает как «частичный индивид ». 
Философская совесть не позволяет остановиться на уровне парадоксов, какими бы плодотворными и эвристическими они были; она нуждается восхождение к такой сущности, которая проясняло и их возникновении, и их смысл, и их результат. В данном случае речь идет о том, что самовозражающий характер счастья и его символичность по высшему состоянию человеческого бытия означает производный характер счастья от чего онтологически существенного, чего-то такого, что определяет состояние счастья / несчастья, и их преодоление через вольное страдание и восхождение к высшему состоянию «совершенной радости». Этой первоначальной сутью является любовь, которая и может быть определена как таковое экзистенциальное состояние, в котором человек преодолевает собственную «расщепленность» благодаря причастности к бытию выше, чем он сам – хотя бы до сосуществования с другим человеком. А потому только любовь к конкретному земному человеку способна преодолеть «шизоидное» состояние «расщепленной» души. И только любовь к Богу и всем его творениям преодолевает «несчастное сознание» человека, который чувствует в себе бездну, которую ничто земное и конечное не может заполнить. Такая любовь уже означает преодоление зависимости от земного счастья, определяет его сущностную ограниченность. 
Итак, этический императив счастья можно сформулировать так: «Будь счастливее для того, чтобы больше любить, но не ищи любви только для того, чтобы стать «счастливым». Неистинное счастье приводит к самовлюбленности и страху его потерять. Истинное счастье только растет от страданий. Истинным счастьем является только такое, которое увеличивает любовь и жажду счастья вечного.
     Список использованных источников
1.	Гегель Г. Феноменология духа // Соч. в 16 томах. – Т.4. – М.: Наука, 1956. – С.190,200,193,123.
2.	Гегель Г. Философия духа. // Соч. в 16 томах, Т.3 – М.: Наука, 1956. – С.281,290.
3.	Кант И. Из лекций 1762-1764 гг. (на основе рукописей Гердера И.) // Гусейнов А.А., Ирлищ К. Краткая история этики. М.: Мысль, 1987. – С.572-573.
4.	Кант И. Критика практического разума. // Соч. в 6 томах, Т.4. М.: Наука, 1965. – С.230.
5.	Малахов В.А. Этика. Курс лекций. – 2-е издание. – К.: Лыбидь. 2000. – С.217.
6.	Розин В.М. Типы и дискурсы научного мышления // М.: Эдиториал, УРСС, 2000. – С.214-215.
7.	Таранкевич В. О счастье и достоинстве человека // Перевод с польского. М.: Прогресс, 1981. – 368 с.
8.	Фичино М. В чем состоит счастье, какие оно имеет ступени, о его вечности // Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения. М.: Наука, 1985.
9.	Фромм Э. Искусство любить // Философия любви. Часть 2. Антология любви / Составил А.А. Ивин. М.: Политиздат, 1990. – С.132.