УДК 1 (091)
Мирончуковская В.В., кандидат философских наук 
Елецкий государственный университет им. И.А. Бунина

ФЕНОМЕН АГРЕССИИ И НАСИЛИЯ
 В АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Аннотация: Статья посвящена проблеме насилия в интерпретации античной философской традиции. Автор приходит к вы¬воду, что в рамках античной философии насилие рассматривается, исключительно, в плоскости этики и социально-политической теории. Античных философов не интересует онтологический фундамент насилия как социального феномена. Отсутствие понимания внутренних механизмов развития общества, которое появится в европейской философской мысли намного позже, в конечном итоге, приводит античных философов к недооценке феномена насилия.  
Ключевые слова: насилие, античная философия, античный мир, социальный феномен, социально-политическая теория.

Mironchukovskaya V.V., Candidate of Philosophy
Yelets State University n. I.A. Bunin 

THE PHENOMENON OF AGGRESSION AND VIOLENCE
 IN AN ANTIQUE PHILOSOPHICAL THOUGHT

Abstract: The article is devoted to the problem of violence in the interpretation of the ancient philosophical tradition. The author comes to the conclusion that within the framework of the ancient philosophy, violence is considered, exclusively in the plane of ethics and socio-political theory. Ancient philosophers are not interested in the ontological foundation of violence as a social phenomenon. The lack of understanding of the internal mechanisms of the development of society, which will appear in the European philosophical thought much later, ultimately leads antique philosophers to underestimate the phenomenon of violence.
Key words: violence, ancient philosophy, ancient world, social phenomenon, social and political theory.

В античной философской мысли проблема насилия рассматривалась в социально-политических учениях классиков греческой философии. Феномен насилия не выделялся античными философами как проблема, достойная отдельного изучения. Данное обстоятельство объясняется несколькими очевидными причинами. Первая заключается в том, что насилие было неотъемлемой частью социально-экономических, политических и культурных отношений античного общества. Это связано с тем, что институт классического рабства, который сформировался в античном мире, включал в себя насилие в качестве важнейшего структурного элемента. Ни у кого из античных мыслителей не возникало со¬мнения относительно правомерности использования насилия в отношении рабов. Ярче всего суть отношений между рабами и свободным в античную эпоху выражают слова немецкого поэта Готфрида Бенна: «Античное общество покоилось на костях рабов, оно крушило эти кости – а наверху расцветал город. Наверху квадриги белых коней и звук имени великого моря – а внизу не умолкал металлический лязг: цепи...»[1].  
Насилие также широко применялось и в отношениях между греческими полисами. В контексте межкультурного взаимодействия, в частности, в рамках противопоставления «эллины» - с одной стороны, «варвары» - с другой, насилие рассматривалось в качестве важнейшего инструмента экспансии античной цивилизации в отношении варварской периферии.  Масштабы его применения, к примеру, в рамках восточного похода Александра Македонского 334-324 гг. до н.э., задавали  ценностно-смысловое содержание этого феномена. Насилие рассматривалось в качестве наиболее эффективного инструмента воздействия на вар¬варский мир с целью распространения норм и ценностей античной цивилизации. Античное общество воспринимало насилие как обыденное явление. 
Вторая причина заключается в том, что само понимание человека как «политического животного» (Аристотель) предполагало высокую степень интеграции индивида в систему общественных отношений, которые в классическую эпоху приобрели характер полисной организации. Греческий полис представлял сообщество свободных граждан – собственников земли и рабов, объединившихся в гражданскую общину пред лицом постоянной внешней (соседние полисы, варварский мир) и внутренней (рабы) опасности с целью создания наилучших условий для жизни граждан. Античный полис существовал на всем протяжении развития греческой цивилизации  в качестве ее несущей основы.
Дихотомия «индивид – общество», характерная для более поздних периодов развития европейской цивилизации, в рамках полисной организации не была выражена настолько явно, чтобы у философов возникла возможность поставить проблему насилия, в связи с оценкой индивидом своего взаимодействия с внешней социальной средой. 
Третья причина заключалась в специфике  общественного сознания античной цивилизации.  Внутренний мир человека, его психология не были предметом пристального внимания со стороны классической греческой философии. 
В эпоху высокой классики в развитии античной культуры экзистенциальные аспекты человеческого бытия осмысливались в связи с религиозно-мифологическими представлениями. В человеке видели преимущественно социальное существо, неотъемлемый элемент гражданской общины (полиса). Иные аспекты его существования, относящиеся к природе человека, его психологии, внутренним установкам не представляли повышенного интереса для греческих философов, что затрудняло поиск глубинных истоков феномена насилия в самой человеческой природе.
Вместе с тем необходимо заметить, что хотя проблема  насилия и не рассматривалась в качестве отдельной, философская мысль античности предлагает нам определенные установки и подходы к ее изучению. Применительно к древнегреческой философии можно говорить о постановке проблемы насилия в ее исходном состоянии, что само по себе было важным стимулом к дальнейшему осмыслению данной темы на последующих этапах развития европейской философской мысли. 
Первенство в раскрытии феномена насилия принадлежит древнегреческим софистам. Возникновение этого философского направления напрямую связано с оживлением социально-экономической и политической активности греческих полисов в связи с победой эллинов в Греко-Персидских войнах. Расцвет Эллады, последовавший за этим, привел к повышению социальной активности индивидов связи с развитием демократических институтов. Активное участие гражданина в политической жизни своего полиса требовало овладения такими навыками, которые были необходимы для успешной политической деятельности. Речь идет, прежде всего, об ораторском искусстве. Софисты – профессиональные учителя мудрости – откликнулись на этот социальный заказ и впервые в истории предлагали за денежное вознаграждение обучить навыкам ораторского искусства. 
Но главной заслугой софистов стало то, что в рамках их учения впервые в истории греческой философии была поставлена проблема человеческой природы. Изучение последней вело к постановке таких проблем, как происхождение и природа морали, взаимоотношения человека и общества, а соответственно и к постановке вопроса о насилии как неотъемлемом элементе этих отношений. 
Учение софистов ознаменовало собой антропологический поворот в развитии греческой философии: от проблематики фазиса (природы и бытия) к постановке проблем, связанных с человеческой природой и природой социального. Главным достижением софистов, особенно представителей их первого поколения, было утверждение скептической позиции в отношении истины. Проекция этой скептической установки на проблематику, связанную с моралью и отношениями человека и общества привела к неизбежному выводу об отно¬сительности и произвольности любых моральных норм. Мораль была объяснена как набор аксиом, не имеющих никакого рационального  подтверждения. Моральные нормы действенны лишь до тех пор, пока люди верят в целесообразность и непреложность этих установлений. Однако относительность любой морали показывает ее хрупкость и неустойчивость, а значит и перспективу аморализма, одним из проявлений которого и является насилие. В философии софистов постепенно формируется понимание того, что именно насилие является наиболее важным инструментом общественного развития. 
В начале IV века до н.э. в Греции все отчетливее дают о себе знать явления, свидетельствующие о кризисе классического греческого полиса. В первую очередь он проявляется как кризис гражданской общины и системы полисных ценностей. Эти обстоятельства вызвали к жизни необходимость переосмысления темы идеального общественно-политического устройства греческого полиса. Размышления об идеальном устройстве полиса стали одним из важнейших аспектов философского наследия величайшего из греческих мыслителей конца V-IV вв. до н. э Платона. Правильно организованный полис, по мнению Платона, должен иметь следующие характеристики: 
во-первых, обладать способностью эффективно защищать себя от внешних и внутренних врагов; 
во-вторых, осуществлять систематическое и достаточное снабжение всех  граждан полиса всем необходимым; 
в-третьих, обеспечивать развитие духовной активности граждан, развитие их творческих воз¬можностей. 
Платон также пытался «… запрограммировать такое состояние общества, чтобы свобода личности преступника не сводила на нет свободу личности добропорядочного гражданина, стремящегося постичь справедливость и следовать этой справедливости в общественной жизни. Платон убежден, что разум человеческий, будучи «прекрасным, кротким и чуждым насилия», по природе своей, сам избирает для человека правильные законы»[3.С. 290-291]. Согласно Платону, специфика социально-политического устройства идеального полиса напрямую зависит от особенностей структуры человеческой души. Государство (полис) является производным от того, каковы качества граждан из которых он состоит. Между складом характера граждан полиса и формой полисного устройства существует прямое соотношение. В диалогах «Государство» и «Законы» Платон рисует картину совершенного состояния общества и человека, которую относит к эпохе Кроноса. Идеальный тип общественно-политического устройства, который рисует Платон, обращаясь к далекому прошлому, был подвергнут систематической порче, в результате чего возникли отрицательные типы общественного устройства, анализу которых Платон уделяет значительное внимание в своих трудах. 
Демократия, согласно Платону, является неустойчивой формой правления и имеет тенденцию к вырождению в тиранию. Тирания является наихудшей формой правления и апофеозом государственного насилия. Это власть одного над всеми основанная на терроре и принуждении. Возникает тирания из бесконтрольной свободы, свойственной демократическому правлению. Платон в его «Государстве», дает следующую характеристику поведения тирана: «В первые дни и в первое время он  «улыбается и обнимает всех, с кем встречается», не называет себя тираном, обещает многое в частном и общем, освобождает от долгов, народу и близким к себе раздает земли и притворяется милостивым и кротким в отношении ко всем» (Государство, VIII, 566 d-e)[4]. Однако со  временем его подлинная сущность становится все более очевидна для окружающих. Тиран вынужден, если хочет удержать власть, уничтожать своих явных и скрытых врагов «…  пока не останется у него ни друзей, ни врагов, от которых можно было бы ожидать какой-нибудь пользы» (Государство, VIII, 566e, 567b)[4].  
Как мы видим важнейшей особенностью неправильной, иска¬женной формы полисного устройства является насилие. Чем менее эффективна и полноценна система политического устройства государства, тем чаще власти вынуждены прибегать к насилию. Платона интересует единственная разновидность насилия, а именно – насилие государственное.  В нем он усматривает два подвида: то, что осуществляется по закону или противозаконно. Первое оправдано и необходимо, поскольку обеспечивает устойчивость об¬щественно-политических институтов и самой системы управления государством. Второе является избыточным, неоправданным и свидетельствует об ухудшении политического организма государства.
Платон ставит равенство между понятиями закона и общественного порядка. «Людям необходимо установить законы, иначе они ничем не будут отличаться от самых диких зверей» (Законы, X, 875)[4]. « Я вижу близкую гибель того государства, где закон не имеет силы и находится под чьей-либо властью. Там же, где закон – владыка над правителями, а они его рабы, я усматриваю спасение государства и все блага, какие только могут даровать государством боги» (Законы, IV, 715d)[4]. Законы должны действовать с помощью убеждения, а если необходимо, то и с помощью силы. Правильными из них являются лишь те, которые изданы не в интересах какой – либо группы людей, а в интересах общего блага. «Мы признаем, что там,  где законы установлены в интересах нескольких человек, речь идет не о государственном устройстве, а только о внутренних распрях» (Законы, IV, 715 b)[4]. Правомерность и оправ¬данность государственного насилия заключается в принципе неотвратимости наказания за совершенное преступление. «Вообще никто и никогда не должен оставаться безнаказанным за какой бы то ни было проступок, даже если совершивший его бежал за пределы государства» (Законы, IX, 855с)[3]. Среди возможных кар за совершенное преступление Платон называет « смерть, тюремное заключение, физическое истязание, унизительные места для сидения или стояния возле святилищ или на окраинах страны и денежные штрафы» (Законы, IX, 855с)[4].
Таким образом, можно сделать вывод, что Платон вполне допускает и оправдывает применение насилия в рамках действующего законодательства в том случае, если законы существуют и работают в интересах всего общества. Если же насилие применяется в государстве не в рамках закона, то такой тип общественно-политического устройства должен быть отнесен к числу наихудших. 
То обстоятельство, что Платона интересует лишь один вид насилия, а именно – государственный как важнейший элемент системы регулирования общественных отношений весьма симптоматично. Это объясняется уже отмеченной особенно¬стью античной цивилизации, которая сводится к примату интересов общества над интересами отдельной личности. Насилие для Платона является абсолютно оправданным. Оно настолько укоренено в самой природе греческого полиса, что Платон даже не допускает мысли о возможности построения общества на иных принципах. 
Ученик Платона Аристотель (384 – 322 гг. до н.э.) в своих трудах практически не рассматривает проблему насилия. Он касается этой темы лишь в связи с оценкой института рабства. Точка зрения Аристотеля на этот счет является типичной для античных мыслителей. 
С точки зрения Аристотеля, сама природа человека заключает в себе момент неравенства, следствием которого является вполне естественное разделение всех людей на свободных и рабов. «Природа устроила так, -  писал Аристотель, - что и физическая организация свободных людей отлична от физической организации рабов: у последних тело мощное, пригодное для выполнения необходимых физических трудов, свободные же люди держатся прямо и неспособны для выполнения подобного рода работ. <… >  Как бы то ни было очевидно, во всяком случае, что одни люди по своей природе – свободны, другие - рабы, а этим последним быть рабами и полезно и справедливо» (Политика, I, 2, 14-15)[2]. 
По мнению Аристотеля, насилие является неотъемлемой составляющей отношений раба и господина. По Аристотелю, «… раб есть часть господина, как бы некоторая, отдельно от него существующая, одушевленная часть его тела» (Политика, 3)[2]. Рабы и господа составляют некое единое целое, однако формы взаимоотношений между ними могут приобретать самые разные характеры, в силу того, что рабская природа изначально  худшая, чем природа его хозяина. Само определение раба, которое дает Аристотель весьма показательно: «Раб – это тот, кто, будучи человеком, по природе своей принадлежит не себе, а другому» (Политика, 11-12)[2].  Раб это – говорящее орудие труда, наделенное зачатками разума. 
Аристотель придерживается традиционного для эллинов представления о различиях между ними и окружающими народами (варварами). С его точки зрения, «… варвар и раб по природе своей одно и то же. Ведь общество варваров состоит из рабов и рабынь» (Политика, 3)[2]. 
Типичным способом политической организации общества варваров, с его точки зрения, является деспотия и поголовное рабство.  Принуждение, насилие столь глубоко вошло в природу варварских сообществ, что для варвара, ставшего рабом эл¬лина, применение насилия по отношению к нему является абсолютно естественным. Показательны в этом смысле слова Аристотеля «с варварами не воюют, на них охотятся». Охота, будучи важнейшим элементом ремесла воина «… имеет целью приобретение диких животных и тех людей, которые по природе своей, будучи назначены к подчинению, противятся своему назначению; <…>  такая война как дело естественное, конечно справедлива» (Политика, 21)[2].
Во многом аналогичную Аристотелю оценку применения насилия в отношении варваров мы находим в трудах римской философов и политических деятелей. Римляне не только усвоили принцип этнокультурной дифференциации, который был свойственен греческой цивилизации, но и подвергли его теоретическому обоснованию.  Римляне жили с осознанием того, что их государство особое, неповтори¬мое и отделенное от окружающего мира, стоящее иерархически несравненно выше всех остальных, а остальные народы неполноценны и созданы для подчинения. Кружок Сципионов во II в. до н. э. вызывал раздражение и осуждение именно за свой интерес ко всему созданному эллинами, в эпоху Ранней империи в сенате  вспоминали о том времени, когда « … целые народы трепетали перед приговором, выносимым даже и одним римским гражданином» (Тацит. Анналы, XV, 21, 1)[5].
По мнению Цицерона, знаменитого  римского оратора и философа I в. до н.э. верность римлян богам их общины делает их носителями единственно подлинных духовных ценностей – благочестия, права, гражданской доблести. Другие же народы как не знающие этих богов, а, следовательно, и этих ценностей лишены нравственных достоинств и изначально порочны. Иудеи и сирийцы, с его точки зрения, «… народы,  рожденные для рабского состояния» (Цицерон. О консульских провинциях, 10)[6]. В своем труде «О государстве» Цицерон заявляет, что «… римляне созданы для господства, и им само «благоразумие велит умножать свое достояние, увеличивать свои богатства, расширять границы» (Цицерон, О государстве, III, 24)[7]. Цицерон любил повторять: «Превращение римлян в чьих бы то ни было слуг есть нарушение закона мироздания, ибо по воле богов они созданы, дабы повелевать всеми народами» (Цицерон. Против Марка Антония, IV, 19)[6].
Точка зрения великого оратора стала практически официальной, вошла в римскую культуру и политическую практику. Она стала общим местом в той миссии, которую Римское государство осуществляло в отношении всех соседних народов. Применимость насилия, необходимость последнего как важного инструмента культурной, военной и экономической экспансии империи, достигшей ко II в. н.э. границ, сопоставимых с тогдашним цивилизованным миром, считалась абсолютно разумной и необходимой.
В заключении, следует подчеркнуть, что в рамках античной философской традиции насилие рассматривается, исключительно в плоскости этики и социально-политической теории. Античных философов не интересует онтологический фундамент наси¬лия как социального феномена. 
В античной философии мы не видим явных указаний на конфликтную природу бытия. В ней отсутствует представление о последнем как о столкновения противоречий. В результате в античной философской мысли подлинная диалектика как учение о развитии противоположностей не стала доминантной проблемой (хотя и была обозначена в философии Гераклита), в ней нет понимания того, что без борьбы и столкновения оппозиции никакое развитие в принципе невозможно. 
Античное философское сознание отличается крайней  консервативностью. Под диалектикой античные мыслители понимали главным образом закономерности функционирования мышления. Отсутствие понимания внутренних механизмов развития общества, которое появится в европейской философской мысли намного позже, в конечном итоге, приводит античных философов к недооценке феномена насилия. 




Литература
1. Аверинцев С. С. Образ Античности в западноевропейской культуре XX в. Некоторые замечания // Новое в современной классической филологии. М., 1979. С. 12.
2. Аристотель. Политика /Аристотель // Соч.: в 4 т. - М., 1983.-Т.4. 
3. Васильева Т.В. Поэтика античной философии /Т.В. Васильева. - М., 2008.
4. Платон. Государство. Законы. Политик / Платон. - М., 1998.
5. Тацит Корнелий. Сочинения в двух томах. Т.1-2. М.,1993.
6. Цицерон. Речи. Т.1-2. М., 1993. 
7. Цицерон. О государстве; О законах; О старости; О дружбе; Об обязанностях: Речи. Письма / Цицерон. - М.: Мысль, 1999.

References

1. Averincev S. S. Obraz Antichnosti v zapadnoevropejskoj kul\'ture XX v. Nekotorye zamechaniya // Novoe v sovremennoj klassicheskoj filologii. M., 1979. S. 12.
2. Aristotel\'. Politika /Aristotel\' // Soch.: v 4 t. - M., 1983.-T.4. 
3. Vasil\'eva T.V. Poehtika antichnoj filosofii /T.V. Vasil\'eva. - M., 2008.
4. Platon. Gosudarstvo. Zakony. Politik / Platon. - M., 1998
5. Tacit Kornelij. Sochineniya v dvuh tomah. T.1-2. M.,1993.
6. Ciceron. Rechi. T.1-2. M., 1993. 
7. Ciceron. O gosudarstve; O zakonah; O starosti; O druzhbe; Ob obyazannostyah:Rechi. Pis\'ma / Ciceron. - M.: Mysl\', 1999 .